lunes, agosto 29, 2016

La mayoría: ¿una ficción?



La generalidad de los historiadores de los sistemas de gobierno fija el nacimiento de la democracia en el año 508 A.C., como consecuencia de las reformas políticas de Clístenes. Pero lo cierto es que nunca se sabrá con exactitud la fecha y el lugar en los que la primera agrupación humana convino en regir su destino según un modelo basado en la voluntad colectiva.
Numerosos hallazgos de la antropología y la arqueología han corroborado, en distintos puntos geográficos, la existencia de prácticas culturales que pudiesen ser resultados de una inspiración democrática (Dahl, 2006). Las condiciones favorables para el surgimiento de una sociedad democrática guardan relación con la lógica de la igualdad. La forma popular de mando, principio de la democracia, nació espontáneamente en tribus independientes de control externo, con cohesión social, distribución armónica del trabajo individual y de las responsabilidades comunes, profundo sentido de pertenencia a la comunidad y un sector mayoritario de la población interesado en participar en el gobierno del grupo.
Quizá por la necesidad de mitigar el malestar de los sectores más humildes de la tribu, o por la urgencia de formar una alianza política con clanes vecinos, las novedosas jerarquías de mando no tardaron en comprender la importancia de fortalecer su dominio social con el uso conveniente y controlado de algunos mecanismos de los gobiernos populares primigenios (por ejemplo, la asamblea o el consejo de ancianos). De este modo, los reyes y los jefes militares lograron proyectar un cariz popular, e incluso cierta resonancia épica, alrededor de medidas basadas en intereses individuales. La unanimidad y la aclamación pasaron a ser, por la fuerza de los hechos, el remedo histórico del espíritu de grupo, la materialización vicaria del antiguo todo. Como plantea Pierre Rosanvallon (2010: 42-43):

En el mundo antiguo, la realización de una sociedad unida y pacificada definía el ideal político. Homonoia, la diosa de la concordia, era celebrada en las ciudades griegas, y en el mundo latino se erigían templos a la diosa Concordia. En esos diferentes universos, participar es, ante todo, afirmarse como miembro de una comunidad… Sólo se puede participar de un conjunto, de una totalidad. No hay, por lo tanto, ninguna técnica política admitida que lleve a manifestar la existencia de una división. De ahí el papel central desempeñado por la aclamación popular.

Al volver la mirada a la antigua Grecia se advierte que no existían categorías políticas tales como «mayoría» y «minoría», en los debates asamblearios recreados por Homero en el texto fundamental de la cultura helénica: Ilíada. La facultad de cualquier persona para participar en un debate de alcance general, así como la posibilidad de expresar su posición política, dependían exclusivamente de la venia del rey. Este gobernante único se reservaba el derecho de consultar la opinión del consejo de generales o de ancianos.

Del ágora al claustro

Con la desaparición de la monarquía aristocrática y su sustitución por la aristocracia republicana, el poder perdió parcialmente su carácter personalista. La voluntad política no dependía de la imposición de un sujeto, sino que surgía de la sumatoria de los pareceres de los integrantes de las asambleas nobiliarias: juicios expresados y recogidos mediante un proceso de votación. De acuerdo con el helenista Domenico Musti (2000: 54):

En un estudio reciente, F. Ruzé analiza el concepto de plêthos (totalidad). Su tesis es que la historia de la expresión de la voluntad política en Grecia se presenta como el paso de la idea de la unanimidad, que encontramos en las asambleas homéricas como única posibilidad de expresión, al principio de la mayoría… Pero en realidad, más que el descubrimiento de la idea de la mayoría, que es un punto de vista formal, lo que se descubre son los derechos de la asamblea, que aumentan continuamente.

La votación a mano alzada (cheirotonía) fue el primer mecanismo de decisión instituido en la democracia griega, como sistema de autogobierno nacido de la ampliación de derechos de los ciudadanos y de la asamblea popular. Presentaba la ventaja de permitir un conteo rápido de los votos.
Los atenienses advirtieron que, cuando tomaban las decisiones a cara limpia y a mano alzada, corrían el riesgo de perder autonomía, en los casos más polémicos. La fuerza numérica de la mayoría, la manipulación emocional ejercida por los amigos presentes en la votación, la posibilidad de represalias posteriores o la presión psicológica del público funcionaban, en la práctica, como formas de intimidación en la mente del votante. Quedaba comprobado que la democracia asamblearia, al igual que la tiranía, podía avanzar gracias al miedo.
La necesidad de librar a los votantes de influencias, presiones o extorsiones condujo a una segunda modalidad de agregación de votos: la votación secreta (psephophoría). Gracias a ella, el ciudadano manifestaba su opinión depositando una piedra (psêphos) en un ánfora (hydría). Al final de la consulta, un funcionario seleccionado para tal fin, el kêryx (el que proclama), comunicaba al colectivo el resultado final. Cuando el enjuiciamiento popular de un ciudadano de la polis culminaba con igualdad de votos (isopsephía), la asamblea no procedía a organizar rondas de desempate, sino que aplicaba directamente el llamado «voto de Atenea» (prenda de humanismo de la cultura helénica): un recurso extraordinario de absolución penal o de reivindicación moral. Como explica Musti (2000: 56):

Los griegos distinguieron rápidamente el voto secreto del voto público, y analizaron el problema y la oportunidad de tal distinción. En cuanto al carácter abierto o secreto del voto, observamos cómo los procedimientos más «garantistas» (voto secreto, pero también cómputo minucioso y puntual, cuando es secreto, y en cualquier caso, también cuando es abierto) no se adoptan por un criterio formalista, sino cuando están en juego las delicadas cuestiones que afectan al estatus y a los derechos de las personas. Estos mecanismos de garantía que se adoptan, según los casos, completos o en parte, en los tribunales y en la asamblea cuando funciona como órgano jurídico, sirven para asegurar la imparcialidad de los jueces populares defendiéndolos de influencias, presiones o retorsiones, ese reconocido derecho al miedo, por así decirlo, que comporta la democracia y, en general, cualquier régimen político.

Los temores eran justificados. Los políticos con mayor habilidad oratoria no pocas veces aprovechaban el escenario asambleario para agitar las pasiones de los asistentes y torcer el sano desenvolvimiento de la discusión pública. Ocurría entonces el enfrentamiento entre grupos con líderes rivales, la aparición de redes informales de comunicación e intriga, la formación de facciones hostiles deseosas de medidas parcializadas y la adopción de decisiones escasamente razonadas.
Otro factor de decadencia institucional era el carácter belicoso y expansionista de la democracia ateniense, que reclamaba constantemente el incremento de las tropas de infantería y las unidades de marina. Debido a la escasez de hombres libres disponibles para participar en la guerra se hizo necesario reclutar a libertos y metecos, a quienes se otorgaba la ciudadanía. La administración de Pericles fue mucho más allá de lo prudente y multiplicó la cantidad de cargos públicos. Su movimiento reformista más osado fue la autorización del ejercicio de las magistraturas por parte de varones sin propiedades.
Las consecuencias de la ampliación de la ciudadanía y la proliferación de magistraturas son explicadas por Domenico Fisichella (2002: 62-65):

Si los ciudadanos que no son propietarios son excluidos del Consejo de los quinientos, de los tribunales y de las funciones públicas, ¿cómo distinguir entonces entre democracia y oligarquía? A estas preguntas Pericles contesta con la decisión de atribuir, a cargo del erario, una compensación (mistos) a los ciudadanos, a cambio de su renuncia a la actividad laboral… La consecuencia es que el pobre posee la igualdad de los derechos políticos, pero carece de la igualdad de las fortunas económicas (…) La institucionalización del salario eclesiástico ha hecho que el ciudadano tome conciencia de que el voto tiene un precio y que éste puede incrementarse, hasta el punto que resulta más conveniente vivir vendiendo el voto o la sentencia.

El voto también fue vaciado de su simbolismo ciudadano institucional en los años finales de la república romana. En aquella época el consulado, la máxima autoridad civil y militar, era la magistratura más preciada. Se elegían dos cónsules, con un mandato de un año de duración, que debían turnarse mensualmente en el ejercicio de sus funciones. La elección de los cónsules tenía lugar en los Campos de Marte en el marco de la celebración de los comicios de las centurias, agrupaciones formadas por ciudadanos en edad militar. El día de la votación cada centuria proponía un nombre entre todos los candidatos existentes; quienes obtenían la mayoría de las postulaciones eran sometidos después a una votación general en la que resultaban seleccionados dos cónsules. El voto era secreto y cada elector lo emitía escribiendo el nombre del candidato preferido en una tablilla. Las centurias se dividían en cinco clases, según su riqueza. La primera clase, la de aquellos con mayores fortunas, constituía 88 de 193 centurias. Esta desproporción determinaba que los comicios fuesen un instrumento electoral en manos de los más ricos y allanaba el camino para el empleo perverso del derecho del voto.
Atenas y Roma son ejemplos de antiguos modelos de autogobierno basados en la participación ciudadana en asambleas populares. Pero no son los únicos. Dahl (2006) menciona los avances políticos de las sociedades vikingas cuando, a partir del año 600, decidieron congregarse en una asamblea cuyo nombre en noruego era Ting. En estas reuniones, los hombres libres discutían y votaban acerca de una variedad de asuntos: disputas entre miembros de la comunidad, aprobación de leyes, declaraciones de guerra, elección de nuevos reyes e incluso el cambio de religión del pueblo escandinavo (lo que hicieron cuando se convirtieron en masa al cristianismo). Tan temprano como el año 930, las sociedades vikingas se adelantaron a la formación de los parlamentos nacionales, cuando fundaron el Alting, confederación de las asambleas populares de Noruega, Dinamarca, Suecia e Islandia.
Otra valiosa experiencia de autogobierno ocurrió en el Renacimiento: las ciudades-repúblicas del norte de Italia (Held, 2002). Asentamientos urbanos como Florencia, Padua, Pisa, Milán y Siena establecieron «cónsules» o «administradores» para gestionar sus asuntos judiciales, en abierto desafío a los derechos papales e imperiales de control legal. A finales del siglo XII, estos sistemas consulares fueron reemplazados por un sistema de mando político, que incluía consejos de gobierno dirigidos por funcionarios conocidos como podestà con poder supremo en materia ejecutiva y judicial. «Los podestà eran cargos electos, ocupados durante períodos de tiempo estrictamente limitados (1 año), con responsabilidad ante los consejos y, en última instancia, ante los ciudadanos (los hombres varones con propiedades inmobiliarias sujetas a impuestos, nacidos o residentes en la ciudad)» (Held, 2002: 59).
Las complicaciones institucionales de las ciudades-repúblicas renacentistas se derivaron principalmente del origen nobiliario de los podestà, elegidos en su mayoría con el voto asambleario entendido como aclamación, como mecanismo natural de expresión del sentimiento común. El dominio abierto de una clase de ciudadanos —la nobleza— terminó por incentivar el malestar social y la inestabilidad civil dirigida por los grupos excluidos, los cuales apelaron, en más de una ocasión, a medidas violentas y caóticas para formar sus consejos de gobierno. Todas estas comunidades fueron finalmente aherrojadas por modalidades hereditarias de transmisión del poder.
Uno de los principales ideólogos del llamado «republicanismo desarrollista», Marsilio de Padua, no pudo ver consolidada la herramienta del voto como mecanismo de designación de los gobernantes (siempre acompañado del sorteo, que sellaba la preeminencia de los intereses difusos de la colectividad por encima de los deseos individuales) y principal recurso del pueblo legislador.

La autoridad para hacer leyes no puede residir en unos pocos, ya que ellos también podrían pecar de hacer la ley en beneficio de unos cuantos y no en beneficio de todos, como puede verse en las oligarquías. La autoridad para hacer leyes pertenece, por tanto, al conjunto de los ciudadanos o a la mayor parte de ellos, debido precisamente a la razón contraria, porque dado que todos los ciudadanos deben ser tratados por la ley de acuerdo con la debida proporción, y nadie se daña a sí mismo a sabiendas o desea para sí la injusticia, todos o la mayoría desean una ley que lleve al beneficio común de los ciudadanos (Held, 2002: 67-68).

Pero ese novedoso método de decisión que representa la mayoría, mencionado de pasada en la ardiente defensa del autogobierno popular ensayada por Marsilio de Padua, únicamente funcionaba entre las murallas de los monasterios. Desde sus orígenes clandestinos, la Iglesia confía la determinación de sus asuntos terrenales a las decisiones aprobadas en asambleas nacidas del seno de las primeras comunidades cristianas. La tradición católica cimentará sus primeros logros en la antigua tradición de la participación como mecanismo de obtención del sagrado bien de la unanimidad.
Rosanvallon (2010), estudioso de la legitimidad como categoría política fundamental, destaca el papel del mundo eclesiástico en la creación de un vocabulario relacionado con las virtudes ciudadanas de la participación y la deliberación. Recuerda que fue un hombre de iglesia (Cipriano, obispo de Cartago en el siglo III) quien acuñó la expresión «sufragio universal». También fueron hombres de iglesia los cristianos primitivos que masificaron el uso de la voz latina unanimitas, para manifestar la aspiración compartida de ver consolidada en la tierra una verdadera comunión entre los fieles. La regla de decisión adoptada en el siglo V por el papa Celestino I, según la cual ningún religioso podía ser nombrado obispo sin contar previamente con la aprobación del pueblo, consagra en los hechos la elección plebe praesente, en la que se solicita al religioso postulado y a la grey católica formar parte de un ritual de aclamación.
Giovanni Sartori (2003: 137) resume la experiencia del voto en las órdenes religiosas medievales del siguiente modo: reglas mayoritarias, sí; derecho de la mayoría, no. Habría que esperar los desarrollos teóricos de filósofos políticos del siglo XVIII, para que la noción de unanimidad fuera reemplazada por la regla de la mayoría como principio de legitimación. John Locke inserta el derecho de la mayoría en un sistema constitucional que lo disciplina y lo controla, aunque en algunos pasajes de su obra confiesa sus dudas acerca de que una sociedad políticamente organizada pudiese sustentarse en la confrontación dinámica y positiva de una minoría y una mayoría.

Una insoportable mentira

El advenimiento del derecho al sufragio universal y la adopción de la mayoría como regla de oro, al menos en términos procedimentales, obligaron a una elaboración filosófica y argumentativa de filigrana, dado que la razón democrática debe aportar criterios lógicos para que el principio jurídico de la voluntad mayoritaria quede imantado del prestigio de las antiguas nociones totalitarias de la unanimidad popular y la voluntad general.
Los sectores refractarios al derecho de la mayoría se preguntan, por su parte, por qué razón una cantidad determinada, ciertamente mayor que una minoría pero menor que la totalidad de los sufragios, le otorga a un sector de la población el dominio político pleno y el disfrute absoluto de los privilegios asociados con el mando; por qué razón un fenómeno numérico, como lo es en esencia la victoria en una consulta electoral, constituye per se un valor moral sustancialmente incuestionable.
En la Francia revolucionaria el abate Sieyès, padre de la constitución francesa, recoge el guante del complejo debate. Desecha la perspectiva estrictamente colectivista del binomio «sociedad-comunidad», para emplear utilitariamente el concepto liberal del «individuo» y definir la voluntad general como la suma de las voluntades personales. El ideal de la unanimidad adquiere, así, un cariz aritmético al concebirse la mayoría como un equivalente de la aclamación asamblearia. Escribe el abate Sieyès: «Una asociación política es la obra de la voluntad unánime de los asociados… Se puede sentir que la unanimidad es algo muy difícil de lograr en un conjunto de hombres, por poco numeroso que sea, pero se vuelve imposible en una sociedad de millones de individuos… Es preciso, pues, conformarse con la pluralidad» (Rosanvallon, 2010: 50). Según Sieyès existen dos razones para identificar la mayoría con la unanimidad: (1) la concreción de un consenso social similar a una «unanimidad mediata», dado que los integrantes de la sociedad comprenden la conveniencia de una identificación de ambas nociones; y (2) la obtención de importantes beneficios prácticos, en términos de gobernabilidad política, a raíz del reconocimiento de todos los caracteres de la voluntad común en la expresión final de un electorado plural.
En 1801, en su primera comunicación oficial como presidente de Estados Unidos, Thomas Jefferson apela a la razón como mecanismo para dotar de legitimidad política y social a cada uno de los dictados emanados del derecho de la mayoría: «Aunque la voluntad de la mayoría debe prevalecer en todos los casos, para ser justa debe ser "razonable"» (Sartori, 2003: 138). Sin embargo, la realidad política de las democracias modernas ha sido otra.
Las elecciones han dejado de ser un instrumento cuantitativo, adoptado para una selección cualitativa (la elección de las mejores opciones), para convertirse en un mecanismo degenerativo de la calidad gubernamental, al prescindir de la elección como hecho racional para prestigiar políticamente la fuerza numérica de ideologías extremistas, bien en su demagogia, bien en su ideología. He ahí la amenaza que muchas sociedades, entre ellas la venezolana, no han logrado disipar: el riesgo de confundir la democracia (un sistema de gobierno) con la simple organización de elecciones (un método de selección). El criterio informado de Pierre Rosanvallon (2010: 22) puede ayudar a dilucidar este nuevo mecanismo de secuestro de las libertades ciudadanas por líderes autoritarios y caudillos totalitarios:

En la elección democrática se mezclan un principio de justificación y una técnica de decisión. Su rutinaria asimilación terminó por encubrir la contradicción latente que los sustentaba. En efecto, ambos elementos, no son de la misma naturaleza... Sin embargo, el razonamiento popular actúa como si la mayor cantidad valiera por la totalidad, como si fuera una manera aceptable de acercarse a una exigencia más intensa. Esta primera asimilación se desdobla en una segunda: la identificación de la naturaleza de un régimen con sus condiciones de establecimiento. La parte valía por el todo y el momento electoral valía por la duración del mandato: tales fueron los dos supuestos sobre los que se asentó la legitimidad de un régimen democrático. El problema es que, progresivamente, esta doble ficción fundadora se fue mostrando como la expresión de una insoportable mentira.

Referencias

·Dahl, R. (2006): La democracia: una guía para los ciudadanos. México: Taurus.

·Fisichella, D. (2002): Dinero y democracia: de la antigua Grecia a la economía global. Barcelona: Tusquets.

·Held, D. (2002): Modelos de democracia. Madrid: Alianza.

·Musti, D. (2000): Demokratía: orígenes de una idea. Madrid: Alianza.

·Rosanvallon, P. (2010): La legitimidad democrática: imparcialidad, reflexividad y proximidad. Barcelona: Paidós.


·Sartori, G. (2003): ¿Qué es la democracia? Madrid: Taurus.

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